在汉儒反经合道的经权观中，作为同道德生活的常态相对应的准则的经的普遍性是相对的。
而禅宗在将佛性与涅槃境界人伦日用化的同时也就将佛教的超越追求完全内化于现实生活中了，所以，所谓饥来吃饭倦来眠也就不仅仅是禅宗的修行法门，同时也成为儒家道德修养的主要工夫了，因而王阳明甚至还专门以这种方式来讲儒家的圣贤追求：饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。至于儒学，则从孔子鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与[18]194来看，也就明确地表达了一种与人为徒的内在性关怀。
慧远之后，由于佛教信仰在中土持续发挥作用，所以到了郑鲜之(364-427)，就继续发挥神可独立存在的思想。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致……神也者，圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行。而所谓火之传异薪，犹神之传异形的比喻，也说明其所强调的神另有其存在根源，加之其悟彻者反本，惑理者逐物[3]31一说，也就明确地将神的存在依据推向了佛性信仰的领域。所不同的是，范缜所坚决否定的神现在也就全然转变为张载所正面肯定并且作为天之不测的太虚妙应之目了，从而也就成为天道本体发用流行的表现。火之传异薪，犹神之传异形，[3]32从而明确地突出了神对于形的超越性，并且明确地认为不能仅仅从形的角度来理解神，更重要的还必须从神的角度来对形进行观照。
所以，从这个角度看，虽然范缜及其《神灭论》确实具有捍卫儒家正统的作用，但无论是从民族精神之展开还是认知之深入的角度看，则其所起的作用实际上却是消极的，尤其是当范缜通过形神相即形质神用既坚持以形统神又坚持以形灭神时，作为人生超越追求之代表的神识之说也就完全消解于现实生活的是是非非中了。在这一基础上，因而无论是王弼的圣人体无、竹林七贤的越名教而任自然还是郭象所谓的独化于玄冥之境，实际上也都代表着民族精神的一种超越性指向。当其有事，天之下，地之上，无弗行也。
胡氏传《春秋》，始惴惴然制之如槛虎，宋人猜忌之习，卒以自弱，而授天下于异族。自太学以至于州县，济济多士齐声高唱睦邻息兵偃武修文。因此，圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长(78)。三、《读通鉴论》论胡安国《春秋》学为秦桧之嚆矢 《读通鉴论》以《春秋》经旨来评说从秦朝到五代的历史，揭露胡安国《春秋》学讲的防制权臣之道反映的是宋朝帝王和士大夫集团的私利，以历史事实对胡安国、胡寅父子赞扬桑维翰而贬斥景延广的观点作了有力驳斥，并将五代史与宋史的类似史实相联系，对宋代士大夫政治文化的价值观作了深刻解析和批判。
王之尊，非唯诺趋伏之能尊。(52)王夫之：《宋论》卷十，载《船山全书》第11册，第218～219页。
肯定桑维翰的兴晋之功，正如念念不忘提醒君王兵权不可假人一样，也是宋朝士大夫政治文化的组成部分。当是时，侂胄勤劳方著，恶迹未彰，即欲防其奸而斥远之，亦无可施其宪典。赵鼎继相，王庶在枢府，复议用偏裨将以分其势。(57)李纲亦上疏言：今陛下震皇武以图恢复之烈，尽以重兵分隶诸大将，多者至十数万人，平居已不能运调，而况于仓卒扰攘之际乎？建议遵祖宗之成宪以消弭后患(58)。
王夫之还指出，韩侂胄报复朱熹对自己的陷害，只是让他优游林泉(64)。(60)王夫之：《宋论》卷十，载《船山全书》第11册，第235页。批评宋儒执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病(75)。这段论述点明了宋高宗和秦桧解除诸将兵权的政治实践，正是《春秋胡氏传》所反复致意的兵权不可假人之说的具体落实。
(18)姚瀛艇等《宋代文化史》引王夫之《宋论》，明确指出《春秋胡氏传》从思想上、学术上配合呼应了宋高宗—秦桧集团收夺兵权的政策(19)。又亲与之宴会，又与之主婚，筑王姬之馆于东门之外，使周天子之女去嫁他。
(56)又云：自渡江后，诸大将皆握重兵难制，张浚、赵鼎为相，屡欲有所更张，而终不得其柄。王夫之认为，胡安国以说经为名向宋高宗反复申说的兵权不可假人说，其实并非真正的圣人之道。
③宋高宗：《孟子赞》，载《全宋文》第205册，第167页。晚年王夫之写的《读通鉴论》《宋论》两部巨著，亦体现了他的《春秋》学思想。(23)也就是说，胡安国的思想方式是：你王安石越是贬低《春秋》，我就越要尊崇《春秋》。⑥程颐：《春秋传》，载《二程集》(下)，中华书局1981年版，第1086页。义问已昭，虽败犹荣，石氏之存亡，恶足论哉。绍兴十三年(1143)二月又云：为君不知《春秋》，昧为君之道。
(40)王夫之：《读通鉴论》卷十七，载《船山全书》第10册，第668页。七月，为新建成的秘书省揭幕，赐手诏。
但准确地说，先入于赵构之心的，是宋朝士大夫用以辅佐帝王的政治文化，如以时间先后论，先有赵普杯酒释兵权的献策，后有孙复、程颐的防制权臣论，且已在政治实践中成为朝章。内患陈桥之反，则是担心韩岳刘张诸将效法赵匡胤陈桥兵变黄袍加身。
若庄公者，可谓亲不祥之器，侈用其雄猜而终无以弭奸者矣，胡氏犹曰兵权散，主不当偏属于一人，专授庆父，威行中外，以召篡弑。又据《建炎以来系年要录》绍兴十一年十二月记载，在廷议时，百官中反对杀岳飞的只有李若朴、何彦佑二人，而众皆非之，纷纷站出来为强加给岳飞的罪名作证。
这次兵变使高宗深知，其直接掌控的宿卫之旅根本就不是杭州守军的对手。⑩李心传：《建炎以来系年要录》，中华书局1956年版，第2771页。(39)王夫之认为，孔子是把生民之生死放在首位的，所以绝不会以抑强臣为春秋之大法，绝不会教君王斤斤然畏专擅以削将相之权，是胡安国以宋人之陋习歪曲了《春秋》大义。(51)李心传：《建炎以来系年要录》，第2100页。
《春秋胡氏传》上承孙复《春秋尊王发微》和程颐《春秋传》，把尊王安内、君臣之义、礼乐教化置于最高地位，集中体现了宋朝士大夫政治文化的基本特征。……宋即北伐而小挫，自可更图后效。
王夫之《春秋家说》将王朝聘的这一观点发挥为儒者不可与议兵说，畅论宋儒疑忌武将之非而嗤之为仆妇，斥《春秋胡氏传》效法赵普杯酒释兵权之余智直接导致诛杀岳飞的风波之狱。谁是君子，谁是小人，被宋高宗完全颠倒了。
(37)王夫之说秦桧图谋篡弑，大概就是依据这条史料，但这是一条不见于其他史书记载的孤证。而胡氏之说经也，于公子翚之伐郑，公子庆父之伐于余邱，两发‘兵权不可假人之说(30)。
这就导致《春秋胡氏传》中正论与邪说的对立：外忧者，正论也。……侂胄倡北伐之谋，而岳飞之恤典行，秦桧之恶谥定，弥远修讲好之说，而赵汝愚之孤忠显，道学之严禁弛……(67)对于韩侂胄北伐，王夫之强调：北伐非其罪也。(72)王夫之：《宋论》卷十四，载《船山全书》第11册，第311页。三军之归向已深，万姓之凭依已审……高宗之忌之也始甚。
而他以《春秋胡氏传》源自孙复《春秋尊王发微》和程颐《春秋传》为理由来为胡安国辩护，恰恰说明了宋代道学主流的共同本质。他说：考古验今，人君驭将之道，夫岂然哉？前之胤侯之于夏，方叔、召虎、南仲之于周。
枢要之淮、徐，无人也。漆侠《宋学的发展和演变》第十七章二程理学突然兴发，又进一步以翔实的史料印证了姚瀛艇等人的观点(20)。
若非韩世忠率部勤王，他就不可能恢复帝位。使(高)克不臣之罪已著，按而诛之可也……乌有假以兵权，委诸境上……二三执政……不能进谋于君，协志同力，黜逐小人……是谓‘危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。
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